Quito, 24 de agosto de 2006
María Colino interpreta a través de sus líneas la realidad de la imagen amazónica como un problema de publicidad y el sistema mediático; pues para ella, el valor espiritual que representa la vida de las culturas indígenas trasciende el límite del occidentalismo y la versión popular de turismo como versión exótica. De igual forma, invita a no permitir que la concepción de amazonía se límite a la visión literaria y a concebir a los verdaderos indígenas como personas naturales, no como personajes extraídos de cuentos prehispánicos.
Esos shuar de ahí ya no reducen las cabezas sino las bolsas... Los verdaderos, los puros, no son tan fáciles de encontrar
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Michel Walter, Terre Sacrée.
Hoy como ayer, la fantasía alimenta las búsquedas amazónicas. Si los conquistadores rastrearon El Dorados y Reinos de Amazonas espoleados por los libros de caballerías, hoy la recorren los lectores de Castaneda, Harner y Coelho, en busca de Ino Moxos, árboles de Noyarao, dardos de poder y revelaciones psicoactivas.
Los turistas neochamánicos son hijos de ciertos antropólogos californianos de cuño Rousseauniano, que encontraron en el amerindio un paradigma de conocimiento no perneado de Biblia ni positivismo: el "chamanismo". Sus popularizadores se llamaban Carlos Castaneda y Michael Harner.
En 1968, Castaneda publicó Las Enseñanzas de Don Juan, un Camino Yaki de Conocimiento, que se convirtió en best-seller instantáneo. En 1972 ganó su Phd en antropología en la Universidad de California, Los Ángeles, con su tercer libro Viaje a Itxlán. Revisiones tempranas de sus libros culparon a los antropólogos convencionales de no ver las "realidades alternas" reveladas por Don Juan, y el propio Castaneda sostenía que los antropólogos no pueden entender la cosmovisión chamánica sin convertirse ellos mismos en chamanes. Más tarde, análisis textuales de su obra (De Mille 1976: De Mille 1979; De Mille 1980; Furst 1990) revelaron que se trataba de pura invención etnográfica, y fue reclasificada como ficción por la American Library of Congress. No obstante, el revuelo causado por el enfoque experimental de Castaneda condujo a una revolución en la antropología americana, con la creación de la Society for the Anthropology of Conciousness en 1974. En cuanto al público general, permaneció inmune a la desmitificación erudita de Don Juan y Mescalito, que se convirtieron en guías universales de una nueva espiritualidad alternativa en Occidente.
El segundo y decisivo impulsor del movimiento neochamánico fue Michael Harner, ex-profesor de antropología en la Universidad de Columbia, Yale, Berkeley y Nueva York. A principios de los 60s, Harner fue iniciado en el chamanismo de los Shuar y Conibo del Alto Amazonas, y más tarde adquirió conocimiento experimental de un amplio rango de chamanismos. Como Castaneda, Harner defendía el enfoque "volverse nativo", como única manera de superar lo que Edith Turner llama "cognicentrismo occidental", el análisis y disección de paradigmas no occidentales bajo presuposiciones racionalistas. Esta forma de cognicentrismo aún es manifiesta en debates como the Rationality Debate (Wilson, 1970), donde la racionalidad, estrictamente definida por racionalistas y ampliamente definida por los relativistas, es el canon de validez con que se juzgan aún las creencias no occidentales desde la academia occidental.
Harner fue más allá del enfoque del relativismo cultural -una forma de indulgencia caritativa hacia las creencias no occidentales- para abrazar una forma de conocimiento enteramente foránea al razonamiento académico o científico. Al sumergirse y creer absolutamente en el reino de los espíritus, proclamó haber superado completamente el cognicentrismo occidental. No obstante, no pudo evitar occidentalizar/racionalizar el paradigma chamánico: al abstraer los rasgos comunes de una multitud de tradiciones, produjo un chamanismo sintético que denominó core shamanism (chamanismo nuclear). En 1980 lo dispensó a las audiencias occidentales en La Vía del Chamán, primer manual en el mundo de chamanismo práctico y catalizador del movimiento neochamánico en Occidente. En 1985 Harner estableció la Foundation for Shamanic Studies en California, para preservar, estudiar y transmitir el conocimiento chamánico a nivel mundial
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A partir de los libros de Harner y Castaneda, la sección "Cuerpo y Mente" de las grandes librerías comerciales se llenó de relatos fantásticos sobre chamanes, plantas de conocimiento, viajes a inframundos y espíritus auxiliares, excitando los vacíos espirituales y los sueños de super-poderes de las audiencias primermundistas.
La nueva ola neochamánica alcanzó el clímax en los años 80, con la creación de una red de "círculos chamánicos" en Estados Unidos y Europa. Dirigido a audiencias urbanas de clase media, el neo-chamanismo enfatiza los aspectos curativos y fenomenológicos del chamanismo -auto-conocimiento, crecimiento espiritual, Estados Alterados de Conciencia, medicina alternativa... - y sus técnicas y métodos se inspiran en una plétora disparatada de fuentes y tradiciones:
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Los prolongados aprendizajes de los chamanes tribales son re-diseñados para ajustarse a la impaciencia, las apretadas agendas y los adminículos tecnológicos de las clientelas urbanas:
¡Próximamente! Inmersión de 5 días en Chamanismo Ancestral enseñado vía web, enlace telefónico y panel comunitario interactivo.
La Amazonía se convirtió en popular destino neochamánico, mistificada por la prolífica literatura popular. A los escritos de Harner y Marlene Dobkin de Ríos sobre alucinógenos y chamanismo en el Amazonas, se suman los escritos popularizadores de Schultes, tal como Plantas de los Dioses (1979) y El Bejuco del Alma (1994), que señalan la abundancia amazónica en tradiciones chamánicas basadas en el manejo de plantas psicoactivas. Circulan por otro lado las pinturas psicoactivas del peruano Pablo Amaringo, y en línea con la ficción castanediana, siguen surgiendo chamanes de capacidades portentosas, como Ino Moxo (Calvo 1995). También se publican algunas obras de autoría indígena, si bien escasas, como El Bebedor de Yajé del secoya Fernando Payaguaje (1994). Este alimento literario, en buena parte romantizante o fantástico, desata el fenómeno del turismo neochamánico a las remotas cunas del conocimiento ancestral.
La demanda internacional no tarda enhallar eco en el oportunismo local, a menudo en tandem con socios urbanos o extranjeros. En las profundidades amazónicas, una nueva generación de "chamanes" indígenas empieza a erigir malokas, casas de yagé, duchas y letrinas para satisfacer los requerimientos de la nueva clientela de aprendices urbanos. Aquí y allá, los nuevos servicios y paquetes "etnopsicoturísticos" se anuncian en línea, en revistas como Visión Chamánica o en fulgurantes folletos cuatricromos: Retiro Medicinal en la Selva Amazónica. Costos: 1500 dólares + tarifa aérea internacional
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Tras los rigores de la jungla, los frágiles aprendices urbanos reciben un tratamiento especial: Día 11: Por la mañana, salida en rápido hacia Iquitos, para relax en Hotel de 5 estrellas con piscina
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A su vez, los chamanes indígenas y sus espíritus auxiliares viajan en sentido opuesto: Campamento amazónico en Reino Unido con el maestro chamán Javier Arévalo. Aunque viaja desde el Amazonas, afirma que los espíritus de la jungla viajarán con él
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La demanda de maestros yageceros o ayahuasqueros es especialmente intensa. Así, en Colombia se ha vuelto común entre los taitas kofanes e inganos viajar desde el Valle del Guamuez o del Sibundoy para ofrecer tomas multitudinarias en Cali, Bogotá o Medellín, a veces sorteando retenes guerrilleros, militares y paramilitares. Ciertos taitas se han vuelto celebridades en los círculos de tomadores urbanos, como los kofanes Querubín y Elías (ya fallecido), o los inganos Jacanamijoy. Sus nombres resuenan desde los foros Internet a las resabiadas camarillas bogotanas estrato 6. Por otro lado, los taitas espúreos se multiplican, y empiezan a menudear prácticas mercantilistas como vender yagé embotellado o cobrar tarifas exorbitantes por limpias y curaciones. Finalmente, ciertas culturas sin tradición yagecera han empezado a ofrecer tomas en sus malokas.
El neochamán foráneo, nutrido de visiones edulcoradas, a menudo ignora las contextos económicos, sociales, económicos y políticos de la verdadera Amazonia, y se estrella contra las realidades del terreno, entre ellas, el indígena en vías de urbanización. Hace poco Cécric Mércier, presidente de la Association Terre Sacrée (Francia), remitía este mensaje compungido al foro virtual Tawantinsuyu:
Vine con la idea que los indígenas son puros y que me trajearon la sabiduría, que la mayoría de los occidentales perdieron por causa del señor $. Pero yo veo, con mucha decepción, que el señor $ ya esta en la selva, como en todas la partes de la tierra (sic.)
Mercier acudió a la Amazonia ecuatoriana para asistir a la Universidad de las Ciencias Ancestrales, proyecto educativo de una comunidad Shuar en la frontera de la colonización, orientado al "intercambio de saberes". Al llegar, se sorprendió de tener que pagar los 750 euros estipulados de matrícula para una estancia de cinco meses, y de pronto le desapareció una cámara de fotos, que trajo a fin de ilustrar mejor la página web para defender sus derechos
. Mercier no duró cinco meses en Yawints, apenas unos días. Su colaborador Michel Walter, que nunca estuvo en Yawints, publica en el mismo sitio web: Esos Shuar ya no viven del modo tradicional, no cazan prácticamente, no pescan. Tampoco trabajan... No den nada, no vayan. ¡Reflexionen, sería demasiado bello! Se trata de una vulgar estafa. Esos shuar de ahí... ya no reducen las cabezas sino las bolsas. Son charlatanes. Los verdaderos, los puros, no son tan fáciles de encontrar
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Terre Sacrée publicó también una carta de Isabelle Milheiro, que acusa al mensajero de la comunidad de no justificar el gasto de varios miles de euros donados por varias organizaciones europeas. Con realismo propio de administradora urbana, la Sra. Milheiro pone el dedo en la llaga de un problema recurrente en la nueva Amazonia: la relación entre comunidades indígenas y donativos en metálico.
Tú nos has mentido, te hemos dado de "Todo Corazón" y tú has nuestras donaciones. ¿Qué has hecho con todo este dinero? Porqué no envías tus facturas de hospital, de análisis, de salvaguardia del territorio, de compra de materiales escolares, etc.? Si las has usado en otra cosa, reconócelo y di en qué. Por el momento yo no te he reclamado mi donativo.. Te he pedido solamente justificar una pequeña parte de esta suma, porque la debo justificar yo misma y a mi organización de reciclaje.
El caso Térre Sacrée vs. Yawints ilustra por un lado el desencuentro entre fantasía neo-chamánica y realidad amazónica. Ni Mercier ni Walter pasaron 5 meses en la comunidad de Yawints. No les interesaba compartir la cotidianeidad de una comunidad amazónica en la frontera de la colonización. No les interesaban los problemas reales de los indígenas reales: la deforestación, la contaminación petrolera, los conflictos con colonos campesinos y políticos locales, las nuevas estrategias de supervivencia cultural, la presión militar y policial. Solo les preocupaba recibir su dosis de religión instantánea, sus lucecitas caleidoscópicas, su hermandad universal sin esfuerzo. Y vengaron su propia falta de realismo publicando un sitio web contra una comunidad indígena de 110 habitantes. Por otro lado, el caso ilustra el desconocimiento y falta de estrategia de algunas comunidades para manejar los donativos procedentes de este nuevo intercambio.
Como miembro de la primera promoción de la UNCIA pasé 5 meses en la comunidad shuar de Yawints con seis compañeros europeos y suramericanos. Algunos llegaron con la intención peregrina de "hacerse chamanes", pero a diferencia de Cedric Mercier, supieron aceptar con madurez la verdadera propuesta de Yawints: vivir sobre el terreno la cruda realidad de la Amazonia.
Nosotros sí compartimos con la gente de Yawints la yuca y la papachinia, la lluvia desaforada en mitad de la selva, las asambleas de tierras y contra la contaminación petrolera, los enfrentamientos con madereros ilegales, las epidemias de gripe, los malentendidos periodísticos, el acoso de los gamonales, las gestiones en la Federación Shuar.. . y aprendimos tanto a pescar en los menguados afluentes del Pastaza como a elaborar chicha escupida. Asistimos a partos, fiestas, peleas y reconciliaciones, y aprendimos los rudimentos del shuar con nuestro propio léxico de campaña para dialogar con la generación más vieja, que no habla castellano.
Si Mercier se hubiera quedado más de unosdías hubiera entendido que los shuar de Yawints, con todas sus paradojas, son "indígenas verdaderos", pues pertenecen a la verdadera Amazonia, cambiante, contradictoria y dolorida. Desde los kofanes del Bajo Putumayo a los mayorunas del Yavarí, desde los murui del Trapecio Amazónico a los kayapós del Mato Grosso, los indígenas amazónicos usan celulares, pantalones y cámaras de vídeo. En cuanto a los llamados "pueblos aislados", si estos siguen flechando garimpeiros y funcionarios de la FUNAI, es porque desean seguir aislados. Lo que menos necesitan son turistas neochamánicos.
Desde sus poltronas urbanas, los neochamanes pertinaces prefieren alimentar espejismos castanedianos a informarse sobre las urgentes realidades amazónicas: los proyectos IIRSA que pronto devastarán la selva para dar a la soja brasileña una salida al Pacífico, la creación de nuevos bloques petroleros en las selvas ecuatorianas y peruanas, los TLCs y sus cláusulas de libre saqueo de la propiedad intelectual indígena, las leyes forestales de Brasil y Colombia, los canjes de deuda externa por naturaleza... Con su imprudencia, Terre Sacrée está haciendo un gran favor a las petroleras y madereras, a los políticos corruptos, hacenderos y gamonales locales, contribuyendo a desarticular un genuino movimiento de resistencia, y causando un enorme perjuicio a los shuar, a los pueblos amazónicos, y a la Amazonia.
[+info]
Nuestra denuncia ante la comunidad internacional (Yawints's Arutam Mura Inn)
[fuente]
http://www.etniasdecolombia.org/actualidadetnica/detalle.asp?cid=4012
:: http://www.llacta.org ::
